Melintasi Batas-Batas Agama dan kebudayaan

Tinjauan dan Refleksi atas Kisah Para Rasul

Martin Harun

”Gereja memandang Alkitab tidak hanya sebagai kumpulan dokumen historis … tetapi terutama sebagai Sabda Allah yang ditujukan baik kepada dirinya sendiri maupun kepada seluruh dunia dewasa ini. Keyakinan iman ini memunculkan usaha-usaha aktualisasi dan inkulturasi pesan Alkitab, dan juga berbagai upaya menggunakan teks Alkitab dalam ibadat, dalam lectio divina, dalam pelayanan pastoral, dan dalam gerakan ekumene.” [1]

Kalimat pembukaan dari bab terakhir sebuah dokumen Gereja Katolik tentang interpretasi Alkitab dalam gereja tersebut, menem­pat­kan ilmu tafsir Alkitab dalam konteks usaha yang lebih luas dan uta­ma. Usaha itu ditunjuk dengan dua istilah komplementer: aktualisasi dan inkulturasi (biasa juga disebut kontekstualisasi). Usaha itu terjadi bukan hanya dalam refleksi teologis tetapi juga dalam pelbagai prak­sis pastoral. Penting diperhatikan juga bahwa usaha ini bukan dilihat sebagai kesibukan intern demi kepentingan gereja saja melainkan sebagai tugas demi seluruh dunia dewasa ini.

Di bawah ini penulis ingin memperlihatkan bahwa usaha kontek­stualisasi Sabda Allah bukan lagi hal baru, karena telah dimulai oleh Alkitab sendiri. Hal ini mendorong kita agar melakukan tindakan yang serupa. Kita digerakkan oleh cerita Alkitab untuk terus meng­adakan penafsiran ulang (relectura) tentang firman Tuhan ke dalam konteks-konteks baru. Usaha kontekstualisasi awal yang paling mudah di­ilustrasikan adalah dari Kisah Para Rasul, kitab yang mungkin kurang diper­hatikan dalam studi teologi sekarang. Dengan sangat menarik kitab ini menggambarkan bagaimana pemberitaan Injil abad pertama terus menerus menyeberangi batas-batas budaya dan agama. Kisah pe­nye­berangan ini semakin menarik lagi karena menggambarkan misi jemaat awal yang kecil di tengah masyarakat luas Kerajaan Romawi, sebuah misi yang mirip dengan tugas perutusan kita sebagai mino­ritas kecil di tengah masyarakat besar Indonesia. Namun, misi ini akan juga berbeda jika dilihat dari sudut lingkungan keagamaan. Ling­kungan politeisme dan sinkretisme dunia Helenis tidak sama de­ngan lingkungan agama-agama besar Asia yang hadir dalam masya­rakat kita. Perbedaan semacam ini perlu menjadi perhatian dalam pembaca­an ulang Kisah Para Rasul dalam situasi kita.

Dalam memahami Kisah Para Rasul sebagai cerita lintas budaya dan agama, penulis sangat dibantu oleh Howard C. Kee’s dengan bukunya Theology of Acts.. Penulis menggunakan bab yang keempat dari buku tersebut yang berjudul ”Reaching out Across Religious and Cultural Boundaries” (Kee, 1990: 42-69). Sambil menelusuri sebagian kitab Kisah Para Rasul dari sudut kontekstualisasi warta Injil dalam dunia Helenis, penulis akan mengajukan pula beberapa butir refleksi tentang maknanya bagi kita dalam konteks Indonesia sekarang ini. Dalam hal ini kita juga berutang pada sebuah publikasi dari WCC, Spirit, Gospel, Cultures (Langerak et al., 1996), dan karangan teolog-teolog Asia/Indonesia yang akan disebut pada saatnya.

Berawal dari Yerusalem

Awal pemberitaan Injil oleh para rasul adalah adegan Pentakosta, yaitu peristiwa pencurahan Roh pada Hari Pentakosta di Yerusalem dengan hadirnya orang-orang Yahudi dari segala penjuru dunia yang mendengar para rasul menyampaikan Injil dalam bahasa mereka masing-masing. Cerita yang penuh simbolik ini mengantisipasi suatu gerakan penyebaran Injil dan perluasan umat Allah yang tidak hanya bersifat geografis. Adegan ini mengantisipasi suatu penyusunan kembali umat Allah sedemikian rupa sehingga menjembatani perbe­da­an etnis, sosial, budaya, dan agama; mengantisipasi suatu gerakan transformasi yang bertolak dari warisan Israel namun di pihak lain juga mengarah kepada suatu persekutuan yang inklusif. [2]

Gerakan ini dimulai dari Yerusalem (Kis. 1:4, 8), tempat dimana Allah diyakini hadir dalam Bait Suci. Di tempat ini umat Yahudi menerima penjelasan tentang Taurat Musa dan mencari pengampun­an dan pendamaian dalam kultus. Di situ, di halaman Bait Allah, dalam Serambi Salomo (3:11, 5:12), rasul-rasul mewartakan Injil kepada umat Israel, jemaat perjanjian. Arti Injil bagi Israel dijelaskan oleh rasul-rasul di depan mahkamah agung: ”Allah nenek moyang kita telah membangkitkan Yesus, yang kamu gantungkan pada kayu salib dan kamu bunuh. Dialah yang telah ditinggikan oleh Allah sendiri dengan tangan kanan-Nya menjadi Pemimpin dan Juruse­la­mat, supaya Israel dapat bertobat dan menerima pengampunan dosa” (5:30i). Pemberitaan Injil yang dimulai dari Yerusalem ini, tidak bertu­juan untuk memulai suatu jemaat yang lain, tetapi ”mendirikan kem­bali Israel yang menyesal dan percaya” (Krodel, 1986:23). Penyusunan kembali umat Allah ini akan berjalan sedemikian hingga umat ini akan menjangkau seluruh umat manusia. Tetapi dalam gerak maju menuju ke ujung bumi itu, akan terus dijaga hubungan dengan jemaat di Yerusalem, tempat peluncuran gerakan ini (11:2, 22, 12:25, 15:2ii, 22, 16:4, 18:22, 19:21, 20:16, 22, 21:4‑17).

Melibatkan Kaum Helenis

Langkah pertama penyeberangan batas ditemukan oleh Kee (1990:43‑44) dalam Kisah 6. Dalam jemaat yang seluruhnya Yahudi-Kristen, terdapat perbedaan bahasa dan kebudayaan, yakni antara mereka yang berbahasa Ibrani dan yang berbahasa Yunani (kaum Helenis). Timbul perselisihan karena pembagian makanan yang tidak merata kepada kaum miskin dari minoritas Helenis. Masalah itu dijawab bukan secara insidental melainkan dengan mengadakan pembagian tanggung jawab: dipilih tujuh diakon yang semuanya memiliki nama Yunani (6:5). Redistribusi tanggung jawab inilah yang akan berdampak jauh, bukan hanya untuk masalah makanan; tetapi juga untuk pemberitaan Injil kepada dunia Helenis (lih. 11:19‑21).

Hal itu langsung menjadi jelas dari wejangan Stefanus dalam Kisah 7 (Kee, 1990:44‑46). Point utamanya ialah bahwa lokasi atau tempat tertentu bukanlah dasar hubungan Allah dengan umat-Nya, sebagai­mana pemahaman Yudaisme yang berorientasi pada Bait Allah dan berusaha untuk mempertahankan tanah dan kebudayaan Palestina. Hubungan Allah dengan Abraham telah dimulai di Mesopotamia (7:2), dan setelah sampai ke tanah perjanjian, Abraham tidak diberi milik pusaka. Setapak pun tidak (ay. 5). Sebaliknya, keturunan Abra­ham ”menjadi pendatang di negeri asing” (ay. 6). Yusuf yang dijual ke Mesir, dialah yang disertai Allah. Kemudian Ia menyelamat­kan Yakub dan keturunannya di situ pula (ay. 9ii.). Di padang gurun Sinailah Allah menyatakan diri kepada Musa, dan tanda-tanda kekuasaan-Nya diperlihatkan-Nya di Laut Merah (ay. 30, 36). Sepan­jang sejarah kuno Israel, kemah sebagai tanda kehadiran Allah di tengah umat-Nya berpindah-pindah di padang gurun dan di dalam negeri. Barulah kemudian Daud memutuskan untuk membe­rinya tempat tetap di Yerusalem dan Salomo membangun sebuah rumah untuk Allah (ay. 45ii). Tepat di bagian tersebut, Stefanus me­mu­tuskan ceritanya dengan mengutip Yesaya 66:1‑2, nubuat yang menantang ide bahwa Yang Mahatinggi diam dalam bait yang dibuat oleh tangan manusia (Kis. 7:48ii). [3] Kutipan Yesaya itu memberitakan suatu keha­diran serta pemerintahan Allah yang universal. Stefanus dibunuh, tetapi rekan-rekannya akan membawa berita itu ke sebe­rang, sambil mengatasi pelbagai halangan geografis, etnis, kultural, dan religius.

Pembagian tanggung jawab di antara kaum Ibrani dan kaum Helenis dalam Kisah 6 merupakan sesuatu yang aktual bagi ke­adaan jemaat-jemaat kita yang umumnya multibudaya. Sejauh ma­na jemaat kita yang campur baur itu membagi bukan saja materi secara adil, tetapi membagi juga tanggung jawab secara pro­porsional di antara pelbagai kelompok budaya, dalam ke­ya­kinan bahwa pembagian yang demikian akan memperluas jangkauan dan dampak pemberitaan kita?

Stefanus secara kenabian menantang usaha untuk memonopoli kehadiran Allah di tempat kediaman tertentu. Sejauh manakah kritik ini mengena untuk penghayatan agama kita di Indonesia? Banyak orang Kristen khususnya Katolik secara berlebihan menjagokan tem­pat-tempat tertentu (gedung gereja, tempat ziarah, tanah suci) ataupun waktu-waktu (sembahyang Hari Minggu, Novena, hari yang berun­tung); entah sebagai tanda identifikasi yang membedakan mereka dari orang yang dianggap kurang unggul; atau sebagai tempat/saat pengungsian dari tengah suatu dunia yang dinilai gelap; atau sebagai semacam alibi atau bahkan sarana pengelabuan mata di tengah suatu kehidup­an profesional yang dijalani tanpa Tuhan dan tanpa hati nurani. Mo­no­poli tempat/waktu kudus tidak hanya mengu­cilkan orang yang kepercayaannya lain, tetapi juga mengu­cilkan Tuhan dari dunia kita. Kalau dalam masyarakat kita yang bertambah sekuler, Tuhan tidak menyertai dan ditemukan di mana-mana dan kapan pun, pada akhir­nya Ia tidak akan ada lagi sama sekali.

Menjangkau orang-orang Samaria dan sida-sida

Kematian Stefanus dan penganiayaan jemaat di Yerusalem tidak menghentikan gerak revolusioner kaum Helenis, tetapi sebaliknya me­nyebabkan kegiatan mereka ”tersebar ke seluruh daerah Yudea dan Samaria” (8:1), melampaui batas Yerusalem. Kee (1990:46‑48) mengingatkan bahwa Samaria bukan cuma wilayah lain di Palestina, seperti Yudea dan Galilea. Orang Yahudi dan orang Samaria bersaing karena menganggap bahwa merekalah ahli waris perjanjian yang sesungguhnya (Sikhem, pusat Samaria, pernah menjadi pusat pemba­ha­ruan perjanjian). Begitu juga dalam hal tempat suci sebagai lam­bang kehadiran Allah (kuil di Gunung Gerizim, tempat suci orang Samaria sampai hari ini pernah dihancurkan oleh orang-orang Yahu­di). Mereka juga  bersaing lagi dengan mengklaim bahwa versi Taurat Musa merekalah yang benar (dari seluruh isi Alkitab Ibrani, orang Samaria hanya mengakui Taurat, tetapi dalam versi tersendiri, se­mentara di mata orang Yahudi, orang Samaria telah menyelewengkan ibadat dan hukum Allah, sehingga haram jika berhubungan dengan mereka). 

Berbeda dengan sikap permusuhan tersebut, orang Kristen Hele­nis yang diusir dari Yerusalem justru menyampaikan Injil kepada orang-orang Samaria. Mereka yang selama ini dipandang hina seba­gai pelanggar perjanjian, justru diundang oleh Filipus untuk meng­am­bil bagian dalam umat perjanjian susunan baru. Ketika Rasul Pe­trus dan Yohanes datang untuk melihat perkembangan baru tersebut  dan menumpangkan tangan ke atas orang Samaria, Roh Kudus turun ke atas mereka, sebagai tanda konfirmasi. Dukungan penuh jemaat Yerusalem tampak dari catatan bahwa Petrus dan Yohanes ”mem­beritakan Injil di beberapa kampung di Samaria” (8:25).

Kalau dibaca dalam konteks jemaat dan denominasi kita yang masih saling bersaing dan saling menuduh tentang ”mencuri ang­gota”, kita teringat bahwa pewartaan Injil di Samaria bukanlah siasat jemaat Kristen untuk menambahkan anggota atas ongkos jemaat lain, melainkan sebagai momentum bagi umat Israel yang terpecah agar bisa dirukunkan kembali. Cerita penyatuan kembali umat Allah ini bukan hanya bahan pengilham yang menarik, misalnya bagi perjuangan PGI, melainkan juga telah menyajikan sebuah perspektif baru yang aktual bagi aliran-aliran kekristenan yang masih hidup dalam persaingan dan dalam ‘permusuhan’.

Keterbukaan serupa terhadap orang yang dipandang hina – ken­datipun melibatkan daerah geografis dan kelompok etnis lain – digam­­barkan dalam lanjutan Kisah 8, cerita tentang sida-sida dari Etiopia (ay. 26‑40). Betapapun dihargai dalam istana kerajaan, namun dalam Taurat Musa (Ul. 23:1) orang yang dikebiri ini dilarang berga­bung dengan umat Tuhan. Sida-sida ini datang ke Yerusalem hanya untuk meng­alami penolakan tersebut. Namun, cara orang hina itu membaca Kitab Yesaya dalam keretanya pada perjalanan pulang menunjukkan dirinya sebagai sosok seorang pencari Allah yang luar biasa. Dengan bertolak dari Yesaya 53, Filipus sempat menyampaikan Injil kepadanya. Karena percaya kepada Yesus Kristus, ia lalu dibaptis, orang hina yang mencari Tuhan ini kini dapat menjadi bagian dari umat Tuhan yang telah diper­baharui.

Cerita penerimaan orang ini membangkitkan pertanyaan menga­pa penginjilan kita sekarang ”kurang” mengulurkan tangan kepada orang yang sungguh-sungguh percaya dan bersemangat Roh namun tidak memenuhi tuntutan ritual atau ”haram” menurut ketentuan gereja dan ukuran masyarakat kita (misalnya yang status perkawin­an­nya tidak beres, yang hidup sebagai gay atau lesbian, dll.).

Pertobatan, panggilan, atau transformasi Paulus?

Beberapa cerita pertama tentang penyeberangan batas-batas kul­tural, kultus, ritual, dan etnis ini disusul dengan Kisah 9 yang meng­gambarkan sebuah transisi yang paling radikal: pertobatan atau pang­gilan Paulus. Tentang istilah mana dari keduanya yang lebih tepat, ada diskusi ter­sen­diri. Tafsir tradisional biasanya menyebutnya per­tobatan (conver­sion): dari seorang Yahudi legalistis yang menganiaya jemaat Kristus, [4] Paulus dipandang telah berbalik menjadi seorang pengikut dan pendekar Kristus yang membangun jemaat yang tadi ia binasakan (misalnya Bruce, 1991:74-76). Orang Farisi dan penganiaya jemaat itu dilihat bertobat menjadi sarana pemberitaan Injil kepada bangsa-bangsa lain (9:15; bnd. Gal 1:23). Namun ada masalah dengan interpretasi perubahan Paulus sebagai conversion: ia dipandang ber­balik dari agama Yahudi yang seren­tak dipandang sebagai identik dengan agama legalistis.

Beberapa dasawarsa terakhir ini sejumlah penafsir telah berusaha merehabilitasi sosok Paulus di dalam agama Yahudi. Mereka tidak mengar­ti­kan perubahan Paulus sebagai sebuah conversion melainkan sebagai pang­gil­an. [5] Paulus tidak dianggap berpindah agama; ia hanya berganti aliran Yahudi, sambil tetap mengakui bangsanya dan tinggal dalam tradisi­nya. Interpretasi panggilan menyatakan bahwa panggil­annya berisi­kan perutusan untuk menjadi rasul bangsa-bangsa.

Kalau perdebatan ”pertobatan atau panggilan” ini dipandang da­ri konteks kita yang multifaith, interpretasi yang kedua lebih peka dalam menunjukkan respek terhadap agama Yahudi. Tetapi kedua inter­pretasi itu sama-sama kurang sensitif terhadap orang-orang yang ber­agama lain, karena melihat pertobatan/panggilan Paulus dalam per­spek­tif misi yang bersifat proselitisme. Visi itu tak dapat tidak akan menimbulkan ketegangan dengan umat beragama lain.

Berkaitan dengan soal itu, Sugirtharajah tidak tinggal pada data-data Kisah yang mungkin mengesankan conversion, tetapi – melebihi Stendahl Cs – menggali apa yang dikatakan oleh surat-surat Paulus sendiri tentang topik ini (1990: 12-16). Dalam surat-surat itu tak ada ungkap­an atau bayangan tentang pertobatan Paulus. Kata yang menurut Sugir­tha­rajah dengan lebih tepat mengungkapkan perubah­an yang dialami Paulus adalah metamorfosis, transformasi, istilah yang juga diguna­kan Paulus dalam ajakan kepada jemaat di Roma (12:2), ”ber­ubahlah oleh pembaharuan budimu.”; atau symmorphosis, ”men­jadi serupa dengan” (Flp. 3:10, Rm. 8:29). Titik balik dalam hidup Paulus adalah suatu transformasi di mana ia menjadi serupa dengan Kristus.

Yang menyebabkan transformasi Paulus itu ialah ”penyataan Yesus Kristus” (Gal. 1:12). Sambil mengartikan Ièsou Christou sebagai genetivus subjectivus, menurut Sugirtharajah, Yesus Kristus menyata­kan Allah sebagai berbelas kasih. Kalau orang Farisi melihat Allah sebagai yang Kudus, yang mendorong Israel untuk memisahkan diri dari bangsa-bangsa yang najis, maka Yesus kembali menyatakan Allah sebagai ”penya­yang dan pengasih” (Kel. 34:6), hal mana men­dorong Yesus lalu juga Paulus untuk menerima sesama, khususnya yang disingkirkan. Jadi, karena penyataan Yesus Kristus, Paulus meng­alami suatu transfor­masi dari Yudaisme yang eksklusif menjadi se­orang Yahudi yang inklusif dan dengan demikian dapat menam­pung bangsa-bangsa lain dalam umat Allah yang baru.

Kalau titik balik dalam hidup Paulus dilihat sebagai transformasi, maka terbukalah perspektif untuk pendekatan yang lebih dialogis dalam konteks kita yang multiagama. Pertama-tama, tak ada gagasan per­tobatan dalam arti pindah agama atau berganti iman kepercayaan. Kedua, orang-orang beragama lain tidak dilihat sebagai objek suatu panggilan misi dalam arti proselitisme. Interpretasi Sugirtharajah ini membuka perspektif untuk suatu dialog antaragama di mana, perta­ma, kedua belah pihak dapat saling menerima sebagai umat Allah tanpa per se harus terjadi suatu perpindahan agama; dan kedua, para partner di­alog dapat saling membantu untuk membuka diri kepada aspek-aspek yang terlupa di dalam agamanya sendiri.

Penerimaan bangsa-bangsa mulai melalui Petrus

Selama ini kegiatan para rasul dan diakon berlangsung di Yeru­salem dan daerah di dekatnya, Yudea dan Samaria, wilayah Israel yang terbelah. Tokoh kunci dalam peralihan ke dunia bangsa-bangsa adalah Petrus (Kee, 1990:50‑53), yang mengunjungi wilayah pantai yang berkebudayaan Yunani-Romawi. Peralihan ke dunia bangsa-bangsa ini akan membawa perubahan dahsyat dalam cara para rasul melaksanakan perutusan sebagai saksi Kristus.

Perubahan itu terlaksana di Kaisarea di pantai Laut??. Kota itu merupakan contoh utama kebudayaan Romawi di Palestina. Bagi orang-orang Yahudi, nama Kaisarea, gaya bangunan kota, tempat kediaman gubernur Romawi, dan markas besar militer, melam­bang­kan dominasi politik dan kultural dari kuasa kafir itu. Perwira Kor­nelius adalah wakil kekuasaan Romawi itu; tetapi ia juga seorang yang sudah dipersiapkan untuk peranannya di dalam peralihan dahsyat ini. ”Ia saleh, takut akan Allah, memberi banyak sedekah kepada umat Yahudi, dan senantiasa berdoa kepada Allah” (10:2, 22). Ia mewakili sekelompok besar orang non-Yahudi yang tertarik ke­pada paham Yahudi mengenai Allah yang Esa yang tak terbayangkan dan yang menuntut hidup bermoral tinggi. Tetapi, mereka tidak menjadi pro­selit karena tidak ingin menerima sunat.

Bagian pertama cerita terfokus pada kesulitan Petrus sendiri untuk menerima bahwa ia harus mendekati seorang perwira Romawi. Ia bingung ketika dipersiapkan dalam suatu visiun, yakni tentang sebuah taplak yang turun dari surga dan penuh dengan binatang yang ha­ram, disertai ajakan untuk makan hidangan tersebut. Baru setelah menerima visiun itu sampai tiga kali, ia siap untuk menerima undangan dan mengunjungi Kornelius. Ketika masuk ke rumahnya, ia menjelaskan norma yang menjaga identitas umat Allah: "Kamu tahu, betapa kerasnya larangan bagi seorang Yahudi untuk bergaul dengan orang-orang yang bukan Yahudi atau masuk ke rumah mereka” (10:28). Menurut paham Farisi, memasuki rumah orang yang tidak memenuhi tuntutan ritual, apalagi makan dengan mereka, berarti ia kehilangan kesuciannya, yang ha­nya dapat dipulihkan lewat upacara pentahiran. Tetapi, sekarang Petrus memiliki keyakin­an baru: ”Allah telah menunjukkan kepa­daku, bah­wa aku tidak boleh menyebut orang najis atau tidak tahir.” Di sini dikemukakan suatu perubahan total dalam kriteria yang menentukan partisipasi dalam umat Allah.

Khotbah Petrus selanjutnya berbicara tentang perkenanan Allah ‑ tanpa membeda-bedakan ‑ terhadap ”setiap orang dari bangsa mana­pun yang takut akan Dia dan mengamalkan kebenaran” (10:35). Ke­ter­bukaan yang melampaui batas Israel tampak lagi dalam penyataan akhir pemberitaan Injil: ”siapa saja yang percaya kepada Yesus akan mendapat pengampunan dosa oleh karena nama-Nya” (10:43). Un­dangan terbuka yang melampaui batas etnis dan ritual ini dibenarkan oleh ”turunnya Roh Kudus ke atas semua orang yang mendengarkan pemberitaan itu” (10:44). Semuanya itu digarisbawahi sekali lagi dengan adanya laporan Petrus di Yerusalem (Kis. 11:1-18).

Dalam konteks kita yang multiagama sangat penting diperha­tikan bagaimana cerita tentang ”pertobatan Kornelius” ini pertama-tama sebagai suatu cerita transformasi Petrus. Dalam perjumpaan ini, mata Petrus dibuka untuk aspek yang selama ini terlupakan, yakni belas kasih Allah terhadap semua manusia yang mencari Dia dengan tulus. Dalam perjumpaan dengan orang-orang yang memiliki agama dan kebudayaan lain, paham kita akan Injil dan siapa yang termasuk umat Allah, diubah. Kedua, orang yang berbeda kebudaya­an diterima bersama kebudayaannya dan tidak diasingkan dan dipi­sahkan dari lingkungannya sendiri sebelum dapat mengambil bagian dalam umat Allah. Ketiga, pendobrakan batas-batas umumnya mu­dah terjadi di bagian periferi, tetapi di sini hal itu terjadi pada orang pusat. Apabila orang yang berwenang dalam jemaat terbuka terhadap tanda-tanda yang diberikan Allah, maka akan menjadi jelas kapan dan bagaimana kriteria penerimaan perlu disesuaikan. Dengan keter­bukaan dan kerelaan untuk berubah dari kedua belah pihak, dialog antar agama akan menjadi mungkin dan subur.

Menggapai lebih jauh, geografis, etnis, religius, dan kultural

Setelah Petrus menerima Kornelius, terjadi perkembangan cepat yang membawa Injil ke tengah bangsa-bangsa (Kee, 1990:53‑55). Be­berapa pengungsi dari Yerusalem pergi ke Fenisia, Siprus, dan Antio­khia. Selain memberi kesaksian tentang Yesus kepada orang Yahudi, di Antiokhia beberapa di antara mereka mulai bersaksi pula kepada orang Yunani, dengan hasil yang menyolok: banyak orang menjadi percaya (11:19ii). Barnabas diutus oleh jemaat Yerusalem untuk menin­­­jau per­kem­bangan baru itu. Ia sepenuh hati mendukungnya de­ngan menambah kesaksiannya sendiri; hasilnya sangat besar (11:22ii). Ia mendatangkan Paulus dari Tarsus, dan bersama-sama mereka meneguhkan kepercaya­an jemaat pertama dari tengah bangsa-bangsa (11:25i).

Sekali lagi Kisah mencatat bahwa pimpinan jemaat juga memiliki latar belakang yang beragam: Barnabas (seorang Yahudi dari Siprus, utusan Yerusalem), Simeon yang disebut Niger (agaknya keturunan negro), Lukius dari Kirene (bernama Romawi, asal Afrika Utara), Menahem (bernama Yahudi, dari kalangan Herodian), dan Saulus. Me­lampaui batas-batas daerah, etnis, dan politis, mereka semua dise­but ”nabi dan pengajar”. Roh berinisiatif dalam menggerakkan mere­ka untuk mengutus Barnabas dan Paulus memulai suatu fase baru dalam memberi kesaksian sampai ke ujung bumi (13:1ii).

Dalam misi yang meluas ke Siprus dan Asia Kecil, Barnabas dan Paulus tetap berpegang pada strategi: mengunjungi dahulu perkum­pulan orang-orang Yahudi perantauan di kota-kota. Strategi itu di­ilustrasikan secara leluasa dalam cerita kunjungan ke Antiokhia di Pisidia (13:13‑41). Khotbah Paulus dalam rumah ibadat sekali lagi me­ne­kankan bahwa asal Israel terletak di luar negeri Kanaan, yang baru diberikan Allah sedikit sebelum ditegakkan kerajaan Saul dan Daud. Dari situ Paulus langsung beralih ke keturunan Daud yang dinan­tikan, dan yang sekarang sudah datang dalam diri Yesus. Berita ten­tang kematian dan kebangkitan Yesus memuncak dalam berita gem­bira yang dengan tegas mendobrak batas bangsa dan agama Yahudi: ”dalam Dialah setiap orang yang percaya memperoleh pembebasan dari segala dosa, yang tidak dapat kamu peroleh dari hukum Musa” (ay. 39). Banyak orang Yahudi dan proselit yang saleh mula-mula suka mendengarnya dan bergabung dengan Paulus. Tetapi, ketika pada hari Sabat Yahudi yang berikut hampir seluruh kota yang non-Yahudi berkumpul untuk mendengar firman Allah, pimpinan Yahudi menja­di cemas dan mulai membantah versi baru firman Allah ini (13:44i). Baik penolakan Yahudi ini maupun terang yang saat itu datang kepada bangsa-bangsa oleh Paulus dilihat sebagai pengge­napan nu­bu­at Allah. Orang Yahudi memang harus mendapat giliran perta­ma dalam mendengar firman, tetapi apabila mereka menolaknya dan menunjuk­kan dirinya tidak layak untuk beroleh hidup yang kekal, maka para rasul akan berpaling kepada bangsa-bangsa lain. Mende­ngar prospek itu, bang­sa-bangsa memuliakan firman Allah, dan mere­ka yang telah menjadi percaya, dipenuhi kegembiraan dan Roh, kendatipun para rasul diusir.

Setelah skenario pemberitaan Injil di antara bangsa-bangsa secu­kupnya diilustrasikan di Antiokhia (Pisidia), pemberitaan Injil di Listra kemudian menarik perhatian menyangkut sebuah aspek lain, yakni tang­gap­an khas lingkungan sinkretik Asia Kecil. Berita Injil yang disertai tanda penyembuhan, mengakibatkan Barnabas dan Paulus disembah sebagai penjelmaan ilah-ilah Yunani (14:8‑18). Ini menggambarkan salah satu kesulitan yang dialami para utusan dalam perjumpaan Injil dengan agama Helenistis. Paulus menjawab kesulit­an itu dengan berusaha mengubah pandangan mereka akan Allah serta penye­leng­garaan-Nya, sambil memakai bahasa filsafat Hele­nis­tis (menganti­si­pasi pidato Areopagus di Atena). Tetapi, pendekatan itu tidak dapat mencegah masyarakat takhayul menyem­bah para rasul tersebut.

Gerak maju pemberitaan Injil dalam Kisah 11-14 mengingatkan kita akan gerak misioner pada zaman modern yang telah meluaskan kesaksian Injil ke lingkungan etnis, budaya, dan agama yang jauh lebih luas daripada dunia Kristen lama. Tetapi, gereja-gereja misioner Barat yang pernah kuat dalam jumlah personil dan logistik, selama ini kalah dalam satu hal dari jemaat Antiokhia yang sebagai komu­nitas campuran/lintas budaya lebih siap untuk tugas menginjili wilayah Laut Tengah sesuai dengan kebutuhan kebudayaannya. Gerakan mi­sio­ner modern terpaksa bekerja dalam dua tahap: Injil dan Gereja yang tadi disebarkan dengan gaya Barat, baru kemudian memasuki proses inkulturasi.

Tanggapan terhadap berita Injil secara berbeda di Antiokhia (Pisidia), dan Listra memberi peringatan bahwa baik penolakan resmi maupun penerimaan antusias tidak berarti apa-apa. Jika ada pihak yang berkeyakinan lain dan resmi menolak berita Injil, menurut Kisah 13, wajar-wajar saja dan sama sekali tidak menutup jalan bagi orang banyak yang dipanggil untuk menerima Injil dengan sukacita. Se­dangkan penerimaan spontan secara massal, menurut Kisah 14, dapat menjerat Injil dan jemaat dalam suatu jaringan keagamaan dan kebu­dayaan yang mempersulit jemaat injili untuk memberikan sumbang­annya yang khas dan baru.

Menyepakati prinsip-prinsip

Bagi Kee (1990:57‑60) sebagaimana penafsir lain, [6] Kisah 15 meru­pakan pusat literer dan teologis seluruh kitab. Gerak maju Injil me­nuju ujung-ujung bumi dihentikan sejenak sehingga masalah-masalah yang telah timbul dapat dibicarakan bersama sehingga ditemukan pemecahan yang dapat dipertanggungjawabkan. Masalah muncul di Antiokhia oleh beberapa orang Kristen dari Yudea yang memperta­hankan tradisi yang mengaharuskan semua laki-laki disunat kalau mau diselamatkan (15:1). Paulus dan Barnabas kemudian diberang­katkan ke Yerusalem di mana – sesuai dengan strategi Kisah – masalah itu harus dibica­rakan sehingga dicapai kesepakatan bersama di antara para rasul dan penatua (15:2).

Beberapa anggota dari komunitas perjanjian baru berpegang pada keyakinan sebagaimana ajaran Farisi, yaitu semua anggota laki-laki harus disunat dan hukum Taurat harus dilaksanakan (15:5). De­ngan bertolak dari pengalamannya, Petrus merumuskan apa yang akan menjadi kebijaksanaan para rasul. Ketika perwira Romawi Kor­ne­lius dan keluarganya telah menerima Injil melalui dia, Allah mem­beri mereka Roh Kudus dan menyucikan hati mereka tanpa me­nuruti aturan Taurat. Mereka diterima Allah tanpa tuntutan hukum. Semua manusia yang percaya diperbolehkan menerima hadiah kese­lamatan yang dikaruniakan melalui Kristus, tanpa syarat (15:7‑11). Sahnya kesimpulan ini diperkuat oleh kesaksian Barnabas dan Paulus tentang ”segala tanda dan mujizat yang dilakukan Allah dengan perantaraan mereka di tengah-tengah bangsa-bangsa” (15:12).

Kesimpulan bahwa bangsa-bangsa dapat diterima, dikokohkan oleh Yakobus dengan sebuah kutipan dari Amos tentang tindakan Allah di masa depan. Allah akan membangun kembali pondok Daud, sarana Mesias keturunan Daud untuk menggelar Kerajaan Allah. Lukas menghilangkan dari Amos satu frase yang menyatakan bahwa kerajaan itu akan dibangun kembali ”seperti di zaman dahulu kala.” Yang sedang terjadi dalam Kristus dilihat sebagai transformasi dan bukan restorasi kerajaan Israel. Lantas, Lukas mengikuti versi LXX, ”supaya sisa umat manusia dan semua bangsa yang kusebut milik-Ku akan mencari [tanpa objek!],” lalu melengkapinya dengan objek ”Tuhan”. Dengan demikian kutipan Amos diterapkannya kepada bangsa-bangsa yang sedang mencari Tuhan Yesus Kristus. Mereka disebut milik-Ku; mereka termasuk umat Allah. [7]

Kesepakatan bersama, yang diyakini sebagai keputusan Roh, dituangkan dalam bentuk tertulis, yakni dalam sebuah surat yang dialamatkan ”kepada saudara-saudara di Antiokhia, Siria, dan Kilikia yang berasal dari bangsa-bangsa lain,” dan yang dikirim dengan perantaraan wakil-wakil pimpinan di Yerusalem (15:22-29). Jemaat campuran Antiokhia sepenuhnya diterima oleh jemaat Yerusalem yang Kristen-Yahudi.

Dalam situasi kita yang pluriform dari segi etnis, budaya, dan agama, Kisah 15 merupakan paradigma bagaimana dapat memelihara kesatuan dalam keragaman, ataupun keragaman dalam kesatuan. Setelah selama beberapa puluh tahun semboyan RI ”Bhineka Tunggal Eka” dijadikan kosong melompong oleh sentralisme yang menyera­gam­kan, kini masyarakat dan gereja dihadapkan dengan tantangan de­sentralisasi, otonomi, dll. yang pada satu pihak menyelamatkan kesatuan tetapi di pihak lain juga akan memancing disintegrasi. Maka usaha desentralisasi dan otonomi itu cenderung ditunda dan dielak­kan. Dari Kisah 15 muncul sejumlah hal yang tampak aktual untuk situasi masyarakat dan gereja kita sekarang: menyebut secara jelas konflik yang ada, prihatin dalam mencari pemecahan bersama, bu­kan­nya menunda melainkan memprioritaskannya, melibatkan segala pihak dan lapisan masyarakat dalam proses mencari pemecah­an, membaca dan melaporkan tanda-tanda zaman, membaca ulang wa­risan-waris­an suci dalam terang permasalahan sekarang (dan seba­liknya), men­capai kesepakatan bersama yang menghormati keragam­an, per­caya bahwa Roh Allah menggerakkan usaha kita, mengkomu­nika­si­kan hasil bersama secara baik dan jelas kepada semua yang tersang­kut, dll. Sidang Yerusalem merupakan peristiwa mendasar (foun­da­tional event) bagi kekristenan, dan persepsi Lukas tentang peristiwa itu mam­pu menjadi pengilham turun temurun bagi gereja dan masya­rakat di saat menghadapi isu baru yang mengancam kesatuan dalam keragaman.

Perjumpaan Injil dengan masyarakat Graeco-Romawi

Kee (1990:60‑63) memandang Kisah 16 sebagai peralihan penting dalam gerak maju pemberitaan Injil. Ada perubahan panggung: dunia Laut Tengah bagian timur dengan sidang pendengar yang dominan Yahudi, diganti dengan Benua Eropa dengan kumpulan-kumpulan yang berkebudayaan Yunani-Romawi. Karena dicegah oleh Roh (16:6) dan diarahkan oleh suatu visiun, Paulus mengerti bahwa Allah memanggilnya untuk mewartakan Injil di Makedonia, daerah cikal­bakal kerajaan-kerajaan Helenistis.

Tempat persinggahan Paulus yang pertama adalah kota Filipi, kota yang dihuni oleh para purnawirawan Romawi, yang juga disebut ”Roma kecil”. Di situ, pada Hari Sabat, Paulus menemukan hanya sekelompok kecil perempuan Yahudi, bukan di sinagoga tetapi di pinggir sungai (16:11ii). Pendengar yang paling menaruh perhatian adalah seorang perempuan wiraswasta, Lidia. Ia bukan Yahudi, namun beribadat kepada Allah. Hatinya dibuka Tuhan, dan ia dibap­tis bersama keluarganya. Rumahnya menjadi basis bagi persekutuan baru di kota ini (16:14i). Dalam lingkungan kebudayaan Romawi ini kita menyaksikan bahwa batas gender dapat didobrak semakin jauh.

Agaknya bukan kebetulan bahwa dalam misi pertama Paulus di Eropa, seorang perempuan lain juga memainkan peranan penting, ”seorang hamba perempuan yang mempunyai roh tenung.” Ia meng­ganggu Paulus dan rombongannya dengan berhari-hari berseru, ”Orang-orang ini adalah hamba Allah Yang Mahatinggi,” sama seper­ti roh-roh jahat dalam Lukas 8:28 menyingkapkan identitas Yesus sebagai ”Anak Allah Yang Mahatinggi.” Gangguan ini menye­babkan Paulus mengusir roh tenung itu (16:16ii) dan dengan de­mikian ia membebaskan perempuan muda itu dari belenggu eks­ploitasi oleh majikan-majikannya. [8]

Peranan dan keterlibatan perempuan dalam fase misi Paulus di Yunani ini menarik bila dibaca dalam konteks masyarakat dan gereja kita yang bergumul dengan masalah gender, dan masih ragu-ragu dalam menerapkan hak, kesempatan, dan tanggung jawab yang sama untuk semua tanpa membedakan gender. Pengalaman Filipi ini de­ngan lugas mengatakan bahwa faktor yang sangat menentukan dalam soal ini justru bukan Injil melainkan kebudayaan yang mene­rima Injil. Mengharapkan dari Injil semacam pemecahan universal atas masalah ini, sangat bertolak belakang dengan proses inkulturasi. Yang dapat disumbangkan Filipi ialah: di mana perkembangan sosio-budaya men­capai jawaban baru atas soal gender, firman Allah tidak dapat dipakai sebagai pengerem (seperti masih sering terjadi) tetapi justru terbuka sepenuhnya untuk perkembangan itu.

Perjumpaan Injil dengan filsafat Yunani

Gambaran yang paling mendalam tentang perjumpaan berita Injil dengan alam pikiran Yunani dikaitkan Lukas dengan Atena, pusat kebudayaan Yunani (Kee, 1990:63‑65). Sementara Paulus menunggu Silas dan Timotius di situ, ia bertukar pikiran bukan hanya di sina­goga Yahudi tetapi juga dengan siapa saja di pasar (agora), pusat kehidupan umum. Pemberitaannya mendapat (salah) tanggapan dari pihak beberapa filsuf mazhab Epikuros dan Stoa. Paulus kemudian diajak untuk menjelaskan ajarannya yang baru di Areopagus, tempat berkumpul para anggota dewan sipil yang membahas masalah-ma­salah intelektual.

Wejangan Paulus (17:22-31) mengikuti susunan retorika yang berjenis deliberatif. [9] Paulus mulai (exordium) dengan mengambil hati para pendengar: ia menghargai tinggi ibadah orang-orang Atena (ay. 22; kendati ay. 16). Lalu, ia menceritakan (narratio) bahwa ia bah­kan melihat sebuah mezbah dengan tulisan: ”kepada Allah yang tidak dikenal” (ay. 23a). Ia mengemukakan (propositio) bahwa mereka sudah menyembah Allah biarpun belum mengenal-Nya, Allah yang kini ia beritakan kepada mereka (ay. 23b).

Lantas Paulus menguji dan membuktikan (probatio) proposisi tersebut dengan berturut-turut menunjukkan: Pertama-tama, bahwa Sang Pembuat dan Tuhan langit dan bumi tentu tidak tinggal di kuil buatan manusia, dan Sang Pemelihara hidup manusia tentu tidak perlu dihidupkan dengan persembahan dari manusia (ay. 24i). Kedua, bahwa Allah telah membuat seluruh umat manusia dari satu orang saja, dan mengatur waktu dan ruang bagi mereka, dengan tujuan supaya mereka mencari dan menemukan Dia (ay. 26‑27a). Ketiga, de­ngan dukungan dua kutipan (chreia) dari penyair Yunani sendiri, Paulus menunjukkan bahwa Allah dekat dengan manusia, yang disebut sebagai keturunan-Nya; dari situ muncul seruan agar jangan membuat patung Allah (ay. 27b-29).

Pidato ditutup dengan peroratio. Tanpa memandang ketidakme­nger­tian manusia selama ini, Allah kini menyerukan agar semua mengubah hidupnya, dengan alasan bahwa hari pertanggung­jawab­an/pengadilan sudah ditetapkan Allah, yakni pengadilan oleh se­orang yang telah Allah tunjuk dengan membangkitkannya (ay. 30‑31).

Semuanya yang disampaikan Paulus sampai dengan ayat 30, ada padanannya dalam tulisan-tulisan para pemikir Helenis, teristimewa dalam pemikiran mazhab Stoa, seperti misalnya tulisan Seneca (4sM‑65M). Pada pemikir-pemikir itu dapat ditemukan gagasan-gagasan penciptaan dan pemeliharaan, kritik terhadap kuil, korban dan patung, gagasan bahwa yang ilahi mengatur dan meresapi seluruh ciptaan, menjadikan umat manusia satu dan dapat dikenal manusia, juga bahwa manusia harus membenahi hidupnya dan akan diminta pertanggungjawaban. [10] Lagi pula, semuanya itu ditemukan juga dalam Alkitab Israel dan dalam tulisan Yahudi dan kekristenan mula-mula. [11] Dengan demikian, Paulus digambarkan sedang mele­tak­kan dasar bersama selebar mungkin; dasar yang ia sebagai orang Kristen-Yahudi miliki bersama dengan sidang pendengarnya, kendati pun mereka berbeda dalam hal kepercayaan.

Namun, dalam ayat 31 tiba-tiba terjadi pergeseran argumen Paulus. Melampaui dasar bersama, akhirnya ia menyampaikan berita yang khas Kristen tentang hari pengadilan yang akan dijalankan oleh seorang yang telah ditandai oleh kebangkitan. Kriterium akhir dalam pertanggungjawaban hidup manusia diletakkan bukan dalam per­aturan hukum – entah hukum alam Stoa entah hukum yang diwah­yukan kepada bangsa Israel – tetapi dalam seseorang (nama Yesus tetap tidak disebut!) yang telah ditentukan Allah. Kebangkitan ‑ yang tadi menjadi alasan mengajak Paulus ke Areopagus ‑ di sini tidak menjadi pokok sentral, tetapi tanda pendukung peristiwa pengadilan.

Strategi pemberitaan ini menarik. Dengan bertolak dari prinsip-prinsip Stoa serta mengutip penyair-penyair Yunani, Paulus tidak hanya mengundang perhatian dan simpati, tetapi perhatian untuk kesamaan antara pandangan dunia filsafat populer dan agama Kristen juga membantu membuka Injil kepada orang yang tidak terbiasa dengan Alkitab Yahudi. Yeo Khiok Khng dengan tepat mencatat bahwa Paulus, sementara memakai bahasa Filsafat Yunani (sebelum ay. 31) sesungguhnya telah mentransformasikan pandangan dunia filsuf Yunani dengan memberinya warna baru. Sementara ia mengguna­kan bahasa Stoa, (pan)teisme Stoa yang impersonal sudah dialihkannya menjadi monoteisme yang personal.

Hasil yang dilaporkan bercampur: ejekan, minat akan pembica­raan lebih lanjut, dan iman di pihak beberapa pendengar. Di antara­nya adalah seorang perempuan yang di dunia Yunani sempat meng­ambil bagian dalam pertemuan publik serupa itu. Yang lain, Dionisi­us, seorang anggota dari dewan cendekiawan ini. Ia menjadi filsuf pertama yang percaya.

Perjumpaan berita Injil dengan agama, budaya, filsafat, dan sastra Yunani ini menunjukkan bagaimana pemberitaan Injil dapat menim­bulkan minat dan iman di antara para cendekiawan, apa­bila diadakan pendekatan yang sesuai. Berkaitan dengan situasi kita di Indonesia dapat dikemu­kakan beberapa hal. Pertama, usaha mencari dasar filsafat bersama ini menunjukkan jalan yang kiranya penting untuk situasi kita yang multiagama dan mudah tegang. Dialog iman secara langsung sering tidak dapat diadakan karena menyangkut hal-hal sensitif yang mudah menimbulkan ketegangan. Di situ, sharing pan­dangan dunia yang merupakan milik pusaka bersama merupakan suatu cara dialog yang lebih menjanjikan. Kedua, strategi pidato Paulus di Areopagus dapat juga dipakai untuk strategi penginjilan di Indonesia yang masih menunjukkan polarisasi, yakni antara yang mengharapkan segalanya dan yang tidak mengha­rapkan apa-apa dari dialog filsafat atau teologi naturalis. Kisah 17 mengatakan bahwa dialog filsafat – kenda­tipun tidak dapat menyam­paikan yang paling khas dari kabar Injil ‑ mendorong pemahaman dan perubahan yang membuka jalan bagi berita Injil. Ketiga, aneka tanggap­an di Athena mengingatkan kita bahwa ”percaya kepada Yesus” bukan­lah satu-satunya hasil yang diperoleh dari dialog. Dalam situasi pluralitas aga­ma, sangatlah penting apabila dihasilkan minat dan perha­tian satu sama lain, yang pada gilirannya menghasilkan perkembangan pan­dang­an serta perubahan hidup, yang tidak perlu berupa pindah agama. Dari sudut itu hasil Areopagus lebih positif dari­pada umumnya diakui dalam buku-buku tafsir lama asal gereja Barat, yang sampai beberapa puluh tahun lalu hampir tidak mengenal perjum­paan dan dialog dengan agama lain.

Pidato Paulus di Areopagus menantang kita untuk membayang­kan bagaimana sang rasul akan bicara dalam sebuah forum di Balai Budaya kita. Tantangan semacam itu diterima Yeo Khiok Khng (1998:190‑197) dalam konteks Beijing, dengan membayang­kan suatu dialog antara Injil dan Taoisme (retorika imajinasi dialogis), suatu dialog yang terfokus pada pemahaman tentang Allah. Dalam dialog itu ia berusaha menyam­paikan pandangan Kristen tentang Allah dalam bahasa serta pikiran yang dapat dikenali penganut Taoisme (retorika identifikasi). Setelah identi­fikasi itu, kebudayaan (Taoisme) itu dipertemukannya dengan Injil agar dapat terjadi suatu transfor­masi (retorika transformasi). Siapa yang mau mencoba merancang dialog semacam itu antara rasul dan cendekiawan Nusantara di Balai Budaya kita?

Akhirulkalam

Penelusuran Kisah lintas budaya dan agama ini belum selesai, namun, semoga gerak maju pemberitaan Injil sampai Kisah 17 telah menggambarkan dengan cukup jelas bahwa Kisah tentang kesaksian para rasul yang dipenuhi dan digerakkan Roh Yesus merupakan cerita penyeberangan batas yang bukan cuma perluasan yang geo­grafis, tetapi perkembangan yang bersifat lintas suku bangsa, budaya, kultus, religi, gender, dll. yang besar dampaknya baik untuk sejarah seluruh umat manusia selanjutnya, maupun untuk pemben­tukan berita Injil dan jemaat sendiri.

Cerita perlintasan yang banyak tahapnya ini mempunyai rele­van­si bagi jemaat di Indonesia yang – biarpun dalam situasi keaga­maan dan kebudayaan yang berbeda – tetap mempunyai tugas perutusan untuk menyeberangi batas-batas etnis, budaya, agama dst. dalam masyarakat sekarang. Baru sedikit dari relevansi itu disinggung di atas ini, dan itupun masih perlu diuji. Tetapi kami yakin bahwa pem­bacaan Kisah penyebe­rangan ini secara dialogis (dalam dialog dengan warisan kebudayaan, dalam dialog dengan sesama Kristen, dan juga non-Kristen) dapat meng­ubah cara peng­injilan kita dan menghasilkan pemahaman dan transfor­masi yang lebih sesuai dengan kebudayaan lokal, tanpa perlu menim­bulkan konflik antara suku, agama, dan denominasi.

Kepustakaan

Ariarajah, S. Wesley. 1999. ”Reading the Bible in a Pluralistic Context.” The Ecumenical Review 51:5‑10.

Bruce, F. F. 1991. Paul, Apostle of the Heart Set Free. Grand Rapids: Eerdmans.

Crowe, J. 1979. The Acts. NTM, Wilmington: Glazier.

Fitzmyer, J. A. 1995. The Biblical Commission’s Document ”The Interpretation of the Bible in the Church”: Text and Commentary. Roma: Pontifical Biblical Institute Press.

Haenchen, E. 1971. The Acts of the Apostles.  Philadelphia: Westminster.

Harun, M. 1986. Kamu Akan Menjadi Saksiku. Yogyakarta: Kanisius.

Kee, H. C. 1990. Good News to the Ends of the Earth: The Theology of Acts. Philadelphia: TPI.

Komisi Kitab Suci Kepausan. 1997. Penafsiran Kitab Suci dalam Kehidupan Gereja. Terj. A. S. Hadiwiyata. LBI, Jakarta, Obor.

Krodel, G. 1986. Acts. PC, Philadelphia: Fortress; idem. 1986. Acts. ACNT, Minneapolis: Augsburg.

Langerak, Ana. 1996. Spirit, Gospel, Cultures, Bible Studies on the Acts of the Apostles. Geneva: WCC Publications.

Lee, Archie C. C. 1993. ”Biblical Interpetation in Asian Perspectives.” Asian Journal of Theology 1:35‑39.

Pathrapankal, Joseph. 1998. ”Biblical Interpretation and Religious Dialogue.” Bulletin Dei Verbum 48/49:20‑26.

Singgih, G. 1982. Dari Israel ke Asia. Jakarta: BPK Gunung Mulia.

Sugirtharajah, R. S. 1990. ”Inter-faith Hermeneutics: An Example and Some Implications.” Mission Studies VII-1:9‑20; juga Voices from the Margin. Maryknoll: Orbis, pp. 352-363.

Tannehill, R. 1986/1990. The Narrative Unity of Luke - Acts. Vlm. 2, Philadelphia: Fortress.